جستجو

ارسال مقاله

آر اس اس پایگاه

پنل کاربران

نام کاربر :  
رمز عبور :  
 
عضویت
رمز را فراموش کردید ؟

جدید ترین مطالب

بازدید کنندگان عزیز میتوانند برای دریافت مقالات بیشتر به آدرس www.3law.ir مراجعه نمایند.

بررسى نظريه طبيعت منشأ حق

بازدیدها: 4166 نویسنده: ستار شیرویی تاریخ: 24 اسفند 1392 نظرات: 0

بررسى نظريه طبيعت منشأ حق


 

بشر به هر دليل، اجتماعى زندگى مى كند و در اين زندگى اجتماعى خود، داراى حقوق و تكاليفى است؛ حقوقى كه بايد مورد احترام قرار گيرند و پاى مال نگردند و در قبال آن ها تكاليفى وجود دارند كه بايد انجام شوند و اين همان نيروى الزامى است كه در حقوق از آن سخن به ميان مى آيد و مى گويند: مهم ترين ويژگى قاعده حقوقى الزامى بودن يا الزام آورى آن است. 
نخستين پرسشى كه به ذهن هر محققى مى آيد، اين است كه نيروى الزام آور حقوق از كجا ناشى شده است؟ و منشأ حق چيست؟ در پاسخ به اين پرسش اساسى، متفكران و دانشمندان فلسفه حقوق تلاش زيادى كرده اند و ثمرات اين تلاش ها به صورت مكاتب گوناگون بروز نموده است. 
گروهى در اين تكاپو به سوى طبيعت بشر و گروهى به سوى اراده دولت و عده اى نيز به سراغ جامعه و پيوندهاى اجتماعى رفته اند. اين نوشتار بر آن است كه گرايش «طبيعت منشأ حق» را مورد بررسى قرار دهد. سؤالات اساسى نيز كه به دنبال پاسخ آن هاست، عبارتند از: 
ـ مراد از «منشأ حق» چيست؟
ـ منظور از «طبيعت» چيست؟
ـ مقصود از «منشأ بودن طبيعت براى حق» چيست؟
ـ مدعيان «طبيعت منشأ حق» چه كسانى اند و دلايل آن ها چيست؟

مراد از «منشأ حق»
دانشمندان حقوق مرادشان از «منشأ حق» ريشه، سرچشمه يا خاستگاهى است كه حقوق و قواعد حقوقى از آن جا ناشى مى شوند، كه اگر نسبت به آن خاستگاه شناخت پيدا نمايند، از حقوق ناشى از آن نيز آگاهى خواهند يافت و در واقع، ملاك و معيار اعتبار قواعد حقوقى بيش تر از اين طريق، قابل بازشناسى است. 
گاهى از منشأ حق به مبناى حق تعبير مى شود. 1 در هر صورت، منشأ يا مبناى حق با منبع حق تفاوت دارد؛ 2 چرا كه منشأ حق عبارت از خاستگاه حق است. در حالى كه منبع حق تعبير ديگرى از منبع قانون است و عمدتاً منظور از آن چيزى است كه قانون از آن اتخاذ مى شود و در واقع، مستند وجود مقرّرات خواهد بود؛ مثلاً، مى گويند: منابع حقوق بين الملل عبارتند از: منشور ملل متحد، رويه قضايى بين المللى و.... 
در واقع، مى توان گفت: منشأ و مبناى حق از لحاظ ارزشى، بر منابع حق تقدم دارند و اين منابع هستند كه خود را بايد بر مبانى تطبيق دهند و نه بالعكس. از اين رو، اگر در جايى با فقدان منبع قانونى مواجه شديم، مى توانيم از طريق مراجعه به مبانى، مشكل را حل كنيم. 

منظور از «طبيعت»
آيا منظور از طبيعت، كه منشأ حق قلم داد مى شود، اين است كه حقيقتاً جداى از انواع موجودات عالَم، چيزى به نام «طبيعت» وجود دارد كه كارهايى انجام مى دهد؟ اين سخن ادعايى است كه دليل و برهانى ندارد. غير از افراد انسان و ساير موجودات، چيز ديگرى به نام «طبيعت» نداريم كه پديد آورنده موجودات و انسان باشد و ظاهراً هيچ يك از كسانى كه منشأ حق را طبيعت دانسته اند چنين چيزى را ادّعا نكرده اند. 
معنايى كه تا حدى قابل قبول است اين كه طبيعت انسان اقتضائاتى دارد؛ يعنى انسان بودن انسان از آن جهت كه يك موجود زنده و ذى شعورى است، چنين اقتضائاتى دارد. 3
بعضى از دانشمندان به گونه اى سخن مى گويند كه چنين به نظر مى رسد مرادشان از «طبيعت منشأ حق» نظم حاكم در طبيعت اشياى عالم است؛ همان گونه كه فيثاغورث مى گويد: «جهان داراى نظمى است خلل ناپذير، مبتنى بر قواعد رياضى كه ارتباط خاصى را از نوع كمّى و عددى بين عناصر موجود ايجاب مى كند و اين ها همگى به انسان مى آموزند كه بايد
براى تطبيق دادن خود با اين ارتباطات انكارناپذير، تلاشى پى گير نمايد.»4
و نيز از يكى از دانشمندان حقوق روم به نام آلپين نقل است كه وى ابتدا حقوق خصوصى را به سه بخش طبيعى، ملت ها و شهرها تقسيم مى نمايد و در ادامه مى گويد: «مراد از \"طبيعت\" همه موجودات زنده است و مختص بشر نيست.» او به صراحت مى گويد: «حقوق طبيعى چيزى است كه طبيعت به حيوانات آموخته است.»5
به هر روى، در اين صورت هم مى توان گفت: انسان هم جزئى از عالم طبيعى است كه طبيعت خاص خود را دارد كه اين طبيعت اقتضائات ويژه خود را دارد و اگر مراد طبيعت عالم يا طبيعت موجودات زنده هم باشد، باز برگشتش به طبيعت انسان است؛ چرا كه بحث در مورد حقوق طبيعى انسان است. 
سيسرون6 نيز بر همين معنا تأكيد دارد؛ وى مى گويد: «ماهيت قانون تكرار طبيعت انسان است.»7 اسپينوزا هم مى گويد: «طبيعت آدمى را مى توان از ديدگاه هاى مختلف بررسى كرد. بر طبق يك ديدگاه، انسان جزو بى نهايت كوچكى از طبيعت در مفهوم كلى است.»8
اسپينوزا حتى در مورد اعمال آدمى خواهان آن است كه روش عينى اعمال نمايد تا بتواند توجيهى مادى همچون ديگر پديده هاى مادى به آن بدهد. 
ولى ژرژ دل وكيو بر اسپينوزا مى تازد و مى گويد: «علاوه بر تلقّى مكانيكى يا صرفاً مادى طبيعت، جايى براى تلقّى ديگرى نيز وجود دارد كه مى توان آن را ماوراى طبيعى ناميد... طبيعت اصلى است زنده كه توده هاى جهان را تكامل مى دهد و خود را در صور گوناگون و پايان ناپذير توسعه اش، توجيه و تبيين مى كند...؛ علتى داخلى است كه تمام اشيا را نظم مى بخشد و وظايف و اهداف مخصوص هر يك را تعيين مى كند. مقصود ما از طبيعت در اين مقام، اصلى است كه در جهان از خلال نظام پيش رونده انواع، تكوين مى يابد و يا عقلى است كه به ماده جان مى دهد و آن را راه نمايى مى كند تا بتواند از خود موجودى با احساس و اراده بسازد.»9
شايد از مجموع گفته ها بتوان چنين برداشتى كرد كه مراد همان طبيعت انسان است كه خودْ جزئى از طبيعت عالم يا طبيعت موجودات زنده مى باشد. 10

مقصود از «منشأ بودن طبيعت براى حق»
مقصود از اين كه مى گويند «حق ناشى از طبيعت انسان است» اين است كه طبيعت انسان به عنوان موجودى كه در ذات خود، نيازمندى هايى دارد منشأ و سرچشمه حقوقى است كه اگر اين حقوق رعايت نشوند، انسان به كمال لايق خود نمى رسد. بنابراين، اگر بتوانيم به طبيعت انسان شناخت كافى پيدا كنيم، توان دريافت حقوق ناشى از آن را خواهيم داشت. از اين رو، مى گويند: «كشف طبيعت و شناخت آن مقدّم بر حقوق طبيعى است.»11و در جاى ديگر مى خوانيم: «زندگانى مناسب با طبيعتْ زندگانى در خور تعالى و نيك است.»12
سيسرون مدعى است: «در دنيا، قانونى حقيقى و موافق طبيعت و منطبق با عقل سليم وجود دارد كه در سرشت هريك از ما موجود است و دايمى و تغييرناپذير است. هيچ كس حق ندارد اين قانون را نقض كند و نيازى به تفسير هم ندارد... اين قانون كجاست؟ در جلوى ديدگان هركس در كتاب بزرگ عالم الواح طبيعت، نگاشته شده: كسى كه از اين قانون اطاعت نكند از خويشتن مى گريزد...»13
رواقيان نيز طبيعت را به معناى خاص قانون اساسى بشر دانسته و معتقدند: هر آفريده اى فطرت و طبيعت خود و وظايف شايسته خويش را داراست، براى انسان، قانون طبيعت مجموع اصولى است كه در فطرت انسانى قرار دارد و رفتار او را تعيين مى كند. 14
بنابراين، از نظر مدعيان اين ديدگاه، در طبيعت بشر، نظمى حاكم است كه شناخت آن و همگامى با آن راه نماى وى در تنظيم روابط اجتماعى و رسيدن به عدالت است. به تعبير ديگر، منشأ عدالت در خود بشر و طبيعت وى نهفته است و چه بسا دور شدن بشر از نيازهاى طبيعى، موجب دور شدن از عدالت و پاى مال شدن حق وى گردد. 

مدعيان منشأ بودن طبيعت براى حق
اين مدعيان از يك نظر، به سنّتى و غير سنّتى و از نظر ديگر، به الهى و غير الهى تقسيم مى شوند. مدعيان سنّتى كه عبارتند از: سقراط حكيم، ارسطو، افلاطون و نيز سيسرون، پذيرفته اند كه حقوقى والاتر و برتر از اراده قانون گذار و حقوق موضوعه وجود دارند، كه قابل دست رسى اند و منشأ اين حقوق طبيعت انسان است. 15
از سقراط نقل شده است: براى كشف طبيعت انسان، بايد به پنداشت هاى جارى توجه كرد؛ چرا كه كوچك شمردن پنداشت ها در واقع، چشم پوشيدن از مطمئن ترين راه وصول به واقعيت است، گرچه حقيقت موجود در پنداشت هاى متناقض حقيقتى نسبى است و اين امر را نه تنها با وجود حقوق طبيعى و عدالت منافى نمى داند، بلكه يكى از شرايط لازم آن مى شمارد. 16
البته اگر نسبت اين سخن به سقراط صحيح باشد، جاى بسى تأمّل دارد؛ چرا كه منحصرترين راهِ رسيدن و پى بردن به طبيعت انسان، پنداشت ها نيست و اكتفا به اين راه چه بسا خطراتى براى بشر به همراه داشته باشد و از همين جاست كه ضرورت توجه به وحى به عنوان منبعى مطمئن، براى دست رسى به سرشت واقعى انسان بيش از پيش درك مى شود. (در قسمت نقد و بررسى، به اين موضوع بيش تر توجه خواهد شد.) 
ارسطو نيز با توجه به اين كه معتقد به حقوق طبيعى بوده، آن را متغيّر پنداشته است. 17 گرچه توماس قديس سعى در توجيه كلام ارسطو داشته و آن را به اصول عام تغييرناپذير و قواعد خاص قابل تغيير، تفسير مى نمايد و نيز ابن رشد منظور ارسطو را «حقوق طبيعى وضعى» دانسته است، اما ارسطو سخن از «عدالت تبديلى و توزيعى» به ميان آورده. بدين روى، شايد نظر ارسطو اين باشد كه هيچ قاعده اى ـ هر قدر هم بنيادى باشد ـ وجود ندارد كه استثنا نپذيرد. 18
همان گونه كه از اين سخن فهميده مى شود، اصل كاملاً ثابتى در طبيعت انسان نمى توان يافت و اين بدان معناست كه روابط انسان همواره دست خوش قوانين نظم بخش متغيّر است و اين امر جاى تأمّل دارد؛ چرا كه اين دقيقاً همان معناى «نسبيت ارزشى» است كه با همه اصول ثابت اخلاقى و ارزشى مخالف است. 
سيسرون، فيلسوف و حقوق دان سنّتى مى گويد: قانون ثابتى كه ناشى از عقل و فطرت آدمى است، هميشه و همه جا وجود دارد و كسى كه از اين قانون اطاعت نكند، از خويش مى گريزد وطبيعت انسان را از نظر دور مى دارد.... قوانين موضوعه را نيز تا جايى بايد احترام گذاشت كه با قانون طبيعت موافق باشد. 19
جان لاك و پس از وى كانت و روسو از معروف ترين مدعيان جديد «طبيعت منشأ حق» به شمار مى آيند. 
يكى از فرق هاى اساسى اعتقاد به طبيعت به عنوان منشأ حق در دوران باستان و عصر نوين ديدگاه الهى و غير الهى آن است كه در دوران باستان، بيش تر ديدگاه الهى مشهود بود، ولى در دوارن نوين، خدا محورى رخت بر بسته و انسان مدارى و انسان محورى و توجه به نيروى عقلانى وى در كشف حقايق مدّنظر قرار گرفته است. به همين روى، معتقدان به اين شيوه «خردگرا» ناميده شده اند. 20

دلايل مدعيان طبيعت منشأ حق
سخن از «طبيعت منشأ حق» از آن جا ناشى شده است كه آيا قوانين حقوقى واقعيت نفس الامرى دارند يا نه؟ يعنى آيا قوانين حقوقى از واقعيات خارجى ناشى شده اند؟ در پاسخ به اين سؤال، گروهى معتقد شدند كه قوانين حقوقى همچون قوانين طبيعى يا عقلى، واقعى و نفس الامرى هستند، نه اعتبارى صرف. 21
البته اين گروه خود نيز در اين امر اختلاف نظر دارند؛ چرا كه عده اى از آن ها قايل به حقوق طبيعى اند؛ يعنى واقعيت مكشوف به وسيله قانون را واقعيتى طبيعى مى دانند. به عبارت ديگر، واقعيات نفس الامرى حقوقى را موجود در طبيعت مى دانند و قانون گذار را كاشف آن ها مى شمارند. 
عده اى ديگر قايل به حقوق عقلى اند؛ يعنى واقعيت مكشوف را واقعيت عقلى از نوع احكام عقل عملى مى خوانند. توضيح آن كه عقل دو قسم ادراكات دارد: احكام نظرى؛ احكام عملى. همان گونه كه احكام نظرى عقل به بديهى و نظرى تقسيم مى شوند و نظرى آن بايد به بديهى ارجاع داده شود تا اعتبار داشته باشد، احكام عملى عقل نيز به بديهى و نظرى تقسيم مى شوند و نظريات را از بديهيات بايد استنتاج كرد. و قانون گذاران همين كار را انجام مى دهند؛ يعنى بر اساس بديهيات عملى عقل، احكام نظرى ناظر بر رفتار اجتماعى انسان ها را استنتاج مى كنند. 
عده سومى هم قايل به حقوق الهى اند كه در واقع، تلفيقى ازحقوق طبيعىو عقلى است؛ زيرا خداست كه جهان طبيعت را آفريده و به ما نيروى عقل ارزانى داشته است. 
همه اين گروه ها استدلالشان اين است كه اعتبار و مشروعيت قانون و قاعده حقوقى ذاتىِ آن است؛ يعنى احكام حقوقى اگر حاكى از واقع هستند، صحيحند، وگرنه بى اعتبارند. 22 مى گويند: اگر بشر درست همان كار بشرى را كه شايسته طبيعت اوست، انجام دهد، موجودى نيك است و براى تعيين كردن آن صرفاً كافى است طبيعت بشر مورد مطالعه قرار گيرد. 23 اقتضاى طبيعت انسان ـ يعنى آنچه انسانيت و وجود وى به آن بستگى دارد ـ اين است كه حيات خود را حفظ كند، حق داشته باشد غذا بخورد و از سرما و گرما خودش را حفظ كند؛ يعنى اگر يك انسان اين كارها را نكند، هيچ فردى از طبيعت انسان باقى نمى ماند تا به كمالات متناسب خود دست يابد. 24
سيسرون مى گويد: كسى كه از قانون طبيعت اطاعت نكند، از خويشتن مى گريزد و طبيعت انسان را از نظر دور مى دارد و با اين عمل، به بدترين مصايب تن مى دهد؛ گرچه به خيال خود، از آلام گريخته است. چنين نيست كه هرچه به صورت قانون در آمد، صحيح و موافق عدالت باشد؛ چه در اين صورت، حتى قوانين بى دادگران نيز به نوبه خود حقوق اند. 25
در جاى ديگر مى گويد: قانون طبيعى احكام خداى يگانه است و به قدرى مؤثر و مبرم است كه اگر مجرى از آن اطاعت نكند، به فرض اين كه بتواند از مجازات قانونى هم فرار كند، بزرگ ترين عذاب ها را به دنبال خواهد داشت. 26
تقريباً همه كسانى كه به حقوق طبيعى الهى گرايش پيدا كرده اند همين استدلال را مطرح كرده اند. به اعتقاد آنان، اراده خدا پشتوانه حقوق طبيعى است. پس بايد بدان توجه كرد و در اجراى آن كوشيد. از اين رو، سن توماس27 ضمن اين كه عقل را در كشف حقوق فطرى توانا مى داند، مى گويد: «هرگاه قوانين عقلى با احكام الهى در تعارض قرار گيرند اولويت با حقوق الهى است.»28
بعضى نيز موافقت با انصاف و عدالت را دليل مدعاى خود قرار داده اند. اسپينوزا مى گويد: «در نظام طبيعت، آنچه آدمى بخواهد و در حيطه قدرتش باشد، موافق انصاف و عدالت است و اصولاً در جهان، چيزى مخالف عدالت نيست.»29 پس اگر پرسيده شود: چرا موافقت با طبيعت عدالت است، در پاسخ بايد گفت: جهان طبيعت از نظام خاصى برخوردار است كه همه موجودات جان دار و بى جان را در بر مى گيرد و چنانچه همين قوانين طبيعى مبناى روابط اجتماعى و قانونى افراد قرار داده شوند، انسان در مسير تكاملى، به مرحله مطلوب خويش دست خواهد يافت و عدل چيزى غير از مراعات همين نظام حقوقى نيست. 30
عده اى نيز كه به حقوق عقلى گرايش پيدا كردند، استنادشان به درك عقل سليم است كه قدرت دارد قواعد نظم بخش روابط انسان را كشف و چه بسا ايجاد نمايد. گروسيوس31 معتقد بود: حقوق طبيعى معتبرند؛ چون عقل آن ها را موافق طبيعت اجتماعى انسان مى داند. از اين رو، اگر خدايى هم نبود، باز به سبب درك عقل سليم، معتبر بودند. 32
پس از گروسيوس، دكارت فرانسوى نيز به اين موضوع تصريح كرد و از آن دفاع نمود و خود را از جمله معتقدان به حقوق عقلى قلمداد كرد. 33
كانت34 مشهورترين فيلسوفى است كه شديداً از حقوق عقلى دفاع نموده است. وى عقل انسان را براى كسب معلومات و رسيدن به حقايق، به دو اعتبار مطالعه كرده است: عقل نظرى و عقل عملى. وى گرچه دريافت هاى عقل نظرى را از جهان به نقد كشيد، ولى در درك عقل عملى، چنان پيش تاخت كه معتقد شد: عقل انسان قوانين خود را از طبيعت استخراج نمى كند، بلكه آن ها را بر طبيعت تحميل مى كند. او مى گفت: احكام عقل عملى ناشى از حس و تجربه نيستند. از اين رو، در درستى آن ها، نمى توان ترديد كرد؛ انسان مركز آفرينش طبيعت و ارزش هاى اخلاقى است. 35 وى به صراحت مى گفت: حقوق طبيعى قواعدى معتبرند؛ چرا كه عقل خود به خود، بدون توجه به هر گونه قانون خارجى، بر آن ها حكم مى راند. 36
گروهى ديگر در گرايش به «طبيعت منشأ حق»، به نفى استبداد و خودكامگى تمسّك جسته اند و مى گويند: طبيعت، منشأ حق است؛ چرا كه اگر بر خلاف اين باشد، بايد اراده دولت حاكم را منشأ حق بدانيم و اين موجب تضييع حقوق انسان ها و تسلّط حكومت هاى خودكامه و زورگو خواهد بود كه هر گونه چپاولى را عدالت قلم داد مى نمايند و ظلم هاى خود را بر حق توجيه مى كنند. 37
برخى ديگر استدلالشان اين است كه اگر طبيعت را منشأ حق بدانيم، از لحاظ عملى با نيازمندى هاى اجتماعى انسان سازگار خواهد بود و از اين رو، ضرورت توجه به نيازهاى طبيعى انسان ما را بر آن مى دارد از اين مبنا دست بر نداريم. 38

حقوق ناشى از طبيعت
دانشمندان غربى در زمينه «طبيعت منشأ حق» تلاش زيادى نموده اند، ولى به هيچ رأى ثابت و مشخصى كه حقوق ناشى از آن را ارائه دهد، نرسيدند، بلكه بيش تر كلى گويى كرده و چه بسا اصولى همچون برابرى، برادرى، حق حيات، آزادى و عدالت را مطرح ساخته اند. اما روشن نكرده اند عدالت چه اقتضايى دارد، يا آزادى و برابرى تا چه حد مطلوب است، و اختلافات زيادى در اين زمينه وجود دارد. 
در سخنان هابز و چه بسا در سخنان لاك، بنيادى ترين حقوق عبارت است از: حق صيانت ذات كه اين حق اقتضائات خاص خود را دارد. 39 كانت نيز مى گويد: مى توان همه انواع حقوق ناشى از طبيعت را در حق «آزادى» خلاصه كرد. 40 روسو اصل «آزادى» و «برابرى» را از قواعد ناشى از طبيعت قلم داد نموده است. 41
سن توماس داكن در ارائه حقوق ناشى از طبيعت، بر لزوم محترم داشتن حيات و آزادى و شرافت ديگران تأكيد دارد. 42 بيش تر نويسندگان، حقوق طبيعى را تنها به عنوان «اصلى الهام بخش و راه نما» پذيرفته اند و آن را به حس عدالت خواهى محدود ساخته اند، 43 همان گونه كه در سخنان فرانسوا ژنى، استاد فرانسوى، مشهود است. 44
بنابراين، طبيعت گرايان نه تنها اصول مشخصى را كه از طبيعت ناشى شده باشد تبيين ننموده اند، بلكه چه بسا در عمل، خود را تسليم قواعدى دانسته اند كه از طريق دولت هاى حاكم وضع شده اند، همان سان كه سقراط چنين بود. 45

ويژگى هاى حقوق ناشى از طبيعت
طرف داران «طبيعت منشأ حقوق» ويژگى ها و خصوصياتى را براى حقوق ناشى از طبيعت مطرح مى كنند كه در ذيل به آن ها اشاره مى شود: 
1) اين حقوق برتر از اراده دولت حاكم و قانون گذارند، بلكه پايه و مبناى قواعد حاكم هستند. ظاهراً بين طرف داران حقوق ناشى از طبيعت در اين زمينه اتفاق نظر وجود دارد. 
ممكن است پرسيده شود كه ضمانت اجراى حقوق طبيعى چيست؟ در جواب بايد گفت: اگر لازم الاجرا بودن حقوق طبيعى را پذيرفتيم، ضمانت اجراى آن در اين خواهد بود كه دولت و حكومت موظف است از آن حمايت نمايد و آن را اجرا كند. پس ضمانت اجراى حقوق طبيعى قدرت حمايتى دولت است. 
با اين پاسخ، جواب اشكال ديگرى كه مى گويد: با گزاره هاى اخلاقى چه فرقى دارد، روشن مى شود؛ چرا كه حقوق طبيعى قابل مطالبه اند و دولت موظف است از آن ها حمايت نمايد و آن ها را در قوانين بگنجاند. 
2) اين حقوق دايمى و ثابتند و تغييرى در آن ها راه ندارد و در سراسر جهان، قابل اجرا هستند. در اين ويژگى، استملر46 نظر مخالف دارد. وى حقوق طبيعى تغييرپذير را مطرح كرده است و مى گويد: راه رسيدن به عدالت بر اساس زمان و مكان و چگونگى ضرورت هاى اجتماعى، متغيّر است و ممكن است قاعده عادلانه ديروز، فردا ستمى محض باشد. 47 البته نظر وى در فرانسه به شدت مورد نقد قرار گرفت. 48
3) اين حقوق بديهى اند. در اين ويژگى، اختلاف نظرهاى زيادى وجود دارد و در واقع، اكثريت آن ها معتقدند: قواعد ناشى از طبيعت را با تجزيه و تحليل عقلانى مى توان يافت. 49
4) اين حقوق مبتنى بر اصالت فردند. در اين ويژگى نيز اختلاف نظرهاى زيادى وجود دارد. 

راه رسيدن به حقوق ناشى از طبيعت
طرف داران «طبيعت منشأ حق» در راه رسيدن به حقوق ناشى از طبيعت، اختلاف نظر دارند. برخى از آن ها راه عقل را پيشنهاد مى كنند و مى گويند: تنها عقل بشرى است كه به وى مى آموزد چه چيزى براى هستى او ضرورى و سودمند است و عقل همان قانون طبيعت است. 50كانت نيز معتقد بود: عقل بدون توجه به هرگونه قاعده خارجى، به قواعد طبيعى دست مى يابد. 51
اگر سؤال شود: فرق بين حقوق طبيعى يا قوانين طبيعى و قوانين عقلى چيست، در پاسخ بايد گفت: اگر راه رسيدن به قوانين طبيعى عقل بشر باشد و عقل هيچ دخل و تصرفى نكند، هيچ تفاوتى بين آن دو نيست، ولى اگر عقل بدون توجه به قوانين طبيعى و نظم حاكم در طبيعت و اقتضائات نظم وجودى انسان، قوانينى ايجاد كند اين قوانينِ برخاسته از عقل، ارتباطى با طبيعت ندارند و مى توانند با آن در تضاد باشند. 
عده اى نيز عقل را به كنار نهاده و به تجربه، به عنوان راه رسيدن به طبيعت روى آورده اند. شاخص ترين فرد در اين زمينه، وردراس52 است كه به نتيجه گيرى هاى عقلى سهم فرعى مى دهد. 53
برخى نيز نه به عقل و نه به تجربه، به هيچ كدام در راه رسيدن به حقوق ناشى از طبيعت توجهى ندارند، بلكه به وجدان و احساس و درون بينى و اشراق و مكاشفات باطنى روى آورده اند. روسو به صراحت، مى گويد: «غالب اوقات عقل ما را گم راه مى كند، ولى وجدان هيچ گاه به خطا نمى رود.»54 هانرى برگسن55 نيز راه اشراق را پيموده و معتقد است: تنها درون بينى و مكاشفه است كه مى تواند اسرار حيات را دريابد. 56 پس از وى، فرانسوا ژنى، موريس هوريو و لوئى لوفور نيز به همين روش سير كرده اند. 

نقد و بررسى
پس از آن كه ديدگاه طبيعت گرايان روشن شد، حال زمان آن فرا رسيده است مختصرى به بررسى ديدگاه آن ها بپردازيم و اشكالاتى را كه احياناً بر اين ديدگاه وجود دارد، مطرح سازيم: 

1. اين ديدگاه مبتنى بر واقعيات خارجى است57كه اگر شناخته شود، حقوق ناشى از آن نيز شناخته خواهد شد. به عبارت ديگر، كافى است راه وصول به شناخت طبيعت واقعى انسان حاصل شود، آن گاه حقوق ناشى از آن نيز مورد شناسايى قرار خواهند گرفت. اشكالى كه وارد است اين كه در احراز حقوق انسان، نبايد صرفاً به واقعيات موجود در طبيعت وى اكتفا كرد، بلكه بايد به ارزش هاى انسانى و معنوى وى نيز توجه كرد كه چه بسا اگر درست مورد شناخت قرار گيرند، راهى براى تكامل فردى و جمعى او فراهم خواهد شد. 58
ممكن است سؤال شود: مگر طرف داران حقوق طبيعى به ارزش هاى معنوى ـ مانند عدالت و آزادى ـ توجه نكرده اند؟ در جواب بايد گفت: اصولاً معيارها و اصولى كه طرف داران اين مكتب ـ مانند آزادى، برابرى، حق حيات ـ ذكر كرده اند، ارزش هايى اند كه به هيچ وجه نمى توانند از واقعيات خارجى استنتاج گردند، گذشته از اين كه ارزش هايى مانند عدالت كلياتى هستند كه در مقام عمل نمى توانند راه گشا باشند. 
البته كسانى كه قانون حاكم در طبيعت را ناشى از اراده الهى مى دانند و در واقع طبيعت گرايان الهى هستند، منشأ اصلى حقوق را اراده الهى مى دانند و به معنويات انسانى توجه كرده اند كه اين اشكال بر آن ها وارد نيست. 

2. منكر ارزشمند بودن اصولى همچون عدالت، آزادى، برابرى، برادرى و... نيستيم، ولى اين كه صرفاً مطابقت با طبيعت انسان بخواهد دليل حقّانيت و احترام آن باشد، مورد نقد است؛ چرا كه اولاً، در كشف مطابقت اصلى با طبيعت انسان اختلاف نظر وجود دارد و ثانياً، راه رسيدن به آن به دليل عدم احاطه كامل انسان، ميسّر نيست. ثالثاً، چگونه مى توان پذيرفت قواعدى در طبيعت وجود دارند كه بتوان تمام روابط اجتماعى و حقوقى را بر اساس آن ها تنظيم نمود. 

3. گرچه در بين اصولى كه از طبيعت ناشى مى شوند، فقط اصل «عدالت» بديهى است، 59 ولى اين امر نمى تواند دليل مدعاى طبيعت گرايان باشد؛ چرا كه از عدالت اولاً، تفاسير متفاوتى از سوى صاحب نظران ارائه شده است و در مصاديق آن كم تر اتفاق نظر ديده مى شود. 60 ثانياً، عدالت به خودى خود، حق شخصى را براى كسى ثابت نمى كند. ثالثاً، اين كه آنچه مطابق طبيعت باشد موافق عدالت است، خود ادعايى بى دليل است. 

4. عقل بشر هرقدر قادر و توانا باشد، حقوق ناشى از طبيعت به راحتى در دست رس آن قرار نمى گيرد. عقل بشر ناقص تر از آن است كه بتواند به تمام مصالح و مفاسد موجود در اعمال بشر احاطه يابد و از اين بابت، بشريت را مطمئن سازد. به تعبير قرآن كريم: «و ما اوتيتم من العلم الاّ قليلاً» (اسراء: 85)؛ بهره شما انسان ها از علم و آگاهى جز اندكى نيست. 

5. عدم تدوين قواعد ناشى از طبيعت موجب سوءاستفاده هاى زيادى شده است و هركس و هر گروهى به بهانه طبيعى بودن، اقدام خود را توجيه مى كند. 61

6. بر فرض پذيرش «منشأ بودن طبيعت براى حق»، حدود اين حق و حقوق چه قدر است؛ آيا مطلق است كه معقول نيست؟ آيا محدود است؟ حدود آن را چه عاملى مشخص مى كند؟62

7. مراجعه به حقوق ناشى از طبيعت و محور قرار دادن طبيعت انسان براى كشف حقوق، به دليل نفى استبداد و خودكامگى نيز جايگاهى ندارد؛ چرا كه حتى حقوق طبيعى وسيله توجيه خودكامگان و نژادپرستان نيز قرار گرفته اند؛ همان گونه كه از هيتلر نقل شده است: «ما اگر به قانون طبيعت احترام نگذاريم و اراده خود را به حكم قوى تر بودن بر ديگران تحميل نكنيم، روزى خواهد رسيد كه حيوانات وحشى ما را دوباره خواهند خورد و آن گاه حشرات نيز حيوانات را خواهند خورد و چيزى بر زمين نخواهد ماند، مگر ميكروب ها.»63

8. بر فرض اين كه «اگر طبيعت منشأ حق قرار گيرد با نيازمندى هاى اجتماعى انسان از لحاظ عملى سازگار خواهد بود» سخن درستى باشد، همه سخن در احاطه انسان به مقتضاى طبيعت خويش است؛ چرا كه انسان در درك صحيح از نيازمندى هاى وجودى خود، بسيار ناقص است و تا نيروى عظيم وحى الهى به حمايت و كمك عقل قاصر وى نيايد، هرگز راه به جايى نخواهد برد. 

ديدگاه مختار
آنچه تاكنون به آن پرداخته شد، ديدگاه «طبيعت گرايان» و نقد آن بود و نيز اشاره شد كه در بين آن ها عده اى به حقوق الهى توجه داشتند؛ يعنى منشأ حق را اراده الهى موجود در طبيعت مى دانستند كه از طريق عقل انسان نيز قابل كشف و دست رسى است. با توجه به اين كه اسلام در زمينه منشأ حق ديدگاهى الهى دارد و كاملاً اين ديدگاه با ديدگاه طبيعت گرايى مخالف است، مناسب مى نمايد در اين بحث، مختصرى به نظر مورد توجهمان از جهت اسلامى اشاره شود تا بحث كامل تر گردد. 

اول. اسلام به طبيعت و فطرت خدادادى انسان توجه خاصى مبذول مى دارد64 و از انسان مى خواهد بر اساس مقتضاى فطرت الهى خود حركت كند، منتها اين فطرت معنوى الهى با طبيعت مادى انسان در هم مى آميزد و چه بسا در مواردى با آن تعارض پيدا كند و طبيعت مادى و حيوانى چندان مورد توجه قرار نگيرد. اساساً در اسلام، دستگاه تكوين و تشريع مكمّل يكديگرند و آنچه خداوند نيز تشريع مى كند، براى كامل نمودن وجود تكوينى انسان و تكامل وى مى باشد. خداوند خالق انسان است و به طبيعت و سرشت انسان بيش از ديگران آگاهى دارد و احكام و دستورات وى در راستاى شناخت خداوند از وجود انسان است و خداوند بدون در نظر داشتن طبيعت و سرشت موجود در انسان تكليفى صادر نمى كند. از اين رو: «لا يكّلفُ اللّهُ نفساً الاّ وُسعها» (بقره: 286)؛ خدا هر انسانى را به اندازه توانش و دارايى اش تكليف مى كند. 

دوم. اسلام و بخصوص مذهب شيعه، معتقد به حسن و قبح ذاتى و مصالح و مفاسد نفس الامرى اعمال و رفتارها است و ريشه همه احكام تشريعى را در خلقت و فطرت انسان مى داند. ولى نيازمندى هاى قانونى و حقوقى را نمى توان از طريق رجوع به طبيعت به دست آورد، بلكه نيازمند وحى است؛ يعنى عقل گرچه به عنوان يكى از دلايل تشخيص قوانين و احكام در اسلام و بخصوص شيعه، مورد توجه قرار گرفته و قاعده «كلما حكم به العقل حكم به الشرع» و بالعكس در بين اصوليان معروف شده است، ولى اسلام توان انحصارى و بدون واسطه عقل را نمى پذيرد، وگرنه سخن از وحى گزاف مى نمود. 65

سوم. اسلام مصلحت و مفسده واقعى را براساس جهان بينى خاص خود تفسير مى كند؛ يعنى با توجه به ارزش هاى معنوى و اخروى به آن نگاه مى كند66 و اين خود جنبه ديگرى است كه حاكى از عدم توان انسان در درك مصالح و مفاسد نفس الامرى است؛ چرا كه مصلحت و مفسده واقعى انسان منحصر در امور مادى و طبيعت دنيايى و فيزيكى وى نمى شود، تا بتواند به راحتى بدان دست يابد، گو اين كه توان دست يابى به همين طبيعت دنيايى و اقتضائات مادى آن را هم ندارد. 

چهارم. اسلام براساس ديدگاه توحيدى خود، منشأ همه حقوق را خدا مى داند؛ يا به تعبير بهتر، منشأ و سرچشمه همه حقوق را حق خدا مى داند. امام سجاد (عليه السلام) مى فرمايد: «ان للّه عليك حقوقا... و اكبر حقوق اللّه عليك ما اوجبه لنفسه و هو اصل الحقوق و منه تتفرّع سائرُ الحقوق.»67 خداوند بر تو (انسان) حقوقى دارد؛ برترين حقوق خداوند بر تو (انسان) چيزى است كه به خاطر خودش بر تو واجب كرده است و اين حقوق الهى اصل و ريشه حقوق بوده و ساير حقوق از آن متفرع شده و نشأت مى گيرند. 
چرا اين گونه نباشد با اين كه همه هستى ملك طِلق خداى متعال است و اوست كه حق مالكيت دارد، حق تصرف و ايجاد حق دارد؟ پس به طور بديهى، ريشه همه حقوق از اوست. 
حضرت على (عليه السلام) مى فرمايد: «و لكنّه ـ سبحانه ـ جعل حقّه على العباد ان يطيعوه،... ثمّ جعل من حقوقه حقوقاً افترضها لبعض النّاس على بعض»68 خداوند حق اطاعت خويش را بر بندگان جعل نموده است تا اطاعتش كنند. سپس از سرچشمه حقوق خود، حقوقى وضع نموده است كه بايد مراعات شوند. بنابراين، اوست كه سلطه تكوينى دارد و همين هم منشأ حق است69 و اوست كه بر همه مصالح آگاه است و مى تواند حقوق را وضع نمايد. 70

پنجم. اسلام براى رشد و تعالى فردى و اجتماعى انسان و سر و سامان دادن جامعه، بيش تر به تكاليف و مسؤوليت ها توجه نموده است تا حقوق؛ چرا كه انسان ذاتاً به گونه اى خلق شده است كه به دنبال حقوق راه مى افتد و انگيزه اى درونى براى دست يابى به آن ها دارد و اين تكاليف و مسؤوليت هايند كه انسان چندان توجهى به آن ها ندارد. پس تكاليف و مسؤوليت ها راه رشد و تعالى انسان هستند كه خداوند به آن ها توجه خاصى نموده است و حقوق انسان را كه خود انسان نيز انگيزه خاص براى دست يابى به آن ها را دارد، بايد به وى آموخت كه راه صحيح آن چيست تا در ورطه گم راهى نيفتد. 71

نتيجه گيرى
نتيجه آنچه تاكنون ارائه شده، اين است كه طبيعت گرايان سعى داشتند طبيعت انسان را منشأ و سرچشمه حقوق قرار دهند و از دلايل گوناگونى در اين باره استفاده كرده اند؛ گاه به سرشت ذاتى و طبيعت واقعى انسان كه بر اساس نظم موجود در وى مى تواند نظام حقوقى جهان را سامان بخشد ـ كه مورد نقد قرار گرفت كه طبيعت انسان خود چيزى ندارد به انسان اعطا نمايد و بر فرض هم كه داشته باشد، راه دست يابى به آن در اختيار انسان نيست ـ و زمانى به عدالت استناد جسته اند كه اگر طبيعت منشأ حق باشد به عدالت نزديك تر است ـ كه اشكال شد: اولاً، عدالت مورد تفاسير متفاوتى قرار گرفته؛ ثانياً، عدالت به خودى خود، حق مشخصى براى كسى ثابت نمى كند ـ و گاهى نيز به توان عقلى بشر تمسّك جسته اند ـ كه اين نيز مورد نقد قرار گرفت كه عقل ناقص بشر چگونه مى تواند تمام آنچه را از مصالح و مفاسد واقعى است، درك نمايد و انسان را مطمئن سازد، در حالى كه در جوامع بشرى اين همه اختلاف وجود دارد و حال آن كه همه خود را عاقل فرض كرده اند؟
پس طبيعت نمى تواند منشأ حق باشد و اگر هم باشد، بشر نمى تواند مقتضاى ذاتى خود را به طور كامل درك نمايد و كشف كند تا از آن طريق، به حقوق ناشى از آن دست يابد. در ثانى، در حقوق اسلامى با اين كه به مصالح و مفاسد واقعى و حسن و قبح ذاتى و دليل عقلى مستقل براى كشف احكام و قوانين توجه خاص شده است، ولى منشأ همه حقوق حق الهى قرار گرفته است؛ چرا كه او مالك حقيقى عالم هستى و در نتيجه، طبيعت انسان است و اوست كه سلطه و حاكميت مطلق بر عالم طبيعت دارد و اوست كه به مصالح و مفاسد به صورت كامل آگاهى دارد. 

پى نوشت ها 
1ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، شركت سهامى انتشار، 1377، ص 21
2گاه از واژه «source» به معناى «منبع» براى «منشأ حق» استفاده مى شود كه مراد همان منبع ماهوى درقبال منبع شكلى و صورى است. در هر صورت، در منبع حقوق، بحث از مشروعيت و يا لازم الاجرا بودن مقررات اجتماعى و يا اين كه اين قواعد و مقررات بر اساس چه اصل يااصولىوضع گرديده، مطرح نيست. 
واژه «مبنا» و «منبع» معادل واژه «base» و «source» در زبان لاتين و ملاكات و مدارك احكام در فرهنگ اسلامى است. در هر يك از مبانى و منابع، اختلافاتى بين فرهنگ ها و مكاتب وجود دارد. ر. ك: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، در آمدى برحقوق اسلامى، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، 1368، ص 274
3محمدتقى مصباح يزدى، نظريه حقوقى اسلام، چاپ دوم، مؤسسه امام خمينى، 1380، ص 89 ـ 88؛ سقراط نيز مى گفت: اخلاق بايد بر پايه سرشت و طبيعت بشرى نهاده شود و اين همان حقوق طبيعى است. ر. ك: محمدحسين ساكت، نگرشى به فلسفه حقوق، جهان معاصر، 1370، ص 40
4دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، پيشين، ص 80 به نقل از: 
Paul E. Sigmund, Natural law in Political Thought Combridge, (Massachussets, Winthrop publisheres, 1971), P. 1-12
5ژرژ دل وكيو، فلسفه حقوق، ترجمه جواد واحدى، 1380، ص 69
6Ciceron سياست مدار و خطيب لاتينى (106 ـ 43 ق. م.)؛ ر. ك: درآمدى بر حقوق اسلامى، ص 81ـ83
7-89ژرژ دل وكيو، پيشين، ص 232 / ص 233 / ص 238 ـ 232
10براى مطالعه بيش تر در مورد طبيعت و سرشت انسان، ر. ك: محمود رجبى، انسان شناسى، مؤسسه امام خمينى، ص117ـ119
11و12لئو اشتراوس، حقوق طبيعى و تاريخ، ترجمه باقر پرهام، چاپ دوم، آگاه، 1375 / ص 146
13مهدى كى نيا، كليات مقدّماتى حقوق، ص 150
14نگرشى تاريخى به فلسفه حقوق، ص 151 ـ 150؛ و نيز ر. ك: حميد عنايت، بنياد فلسفه سياسى در غرب، ص 11 به بعد، به نقل از: ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، ج 1، ص 45
15ر. ك: ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 47 ـ 44 / لئواشتراوس، پيشين، ص 230ـ114
16و17لئو اشتراوس، پيشين، ص 143ـ 139 / ص 176
18پل اسمن (P. Esnmein) مقام حقوق در زندگى اجتماعى، مقدّمه مطالعه حقوق، ج 1، ص 130/ ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 44، به نقل از ويلى، فلسفه حقوق، ج1
19ر. ك: حميد عنايت، پيشين، ص 11 به بعد، به نقل از همان، ص 46 ـ 45
20ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 58
21و22ر. ك: محمدتقى مصباح، حقوق و سياست در قرآن، ص 71 به بعد
23لئو اشتراوس، پيشين، ص 145
24ـمحمدتقى مصباح، نظريه حقوقى اسلام، ص81
25مهدى كى نيا، پيشين، ص 150ـ151
26دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، پيشين، ص 820 به نقل از: 
Droit Chaim Perelman, Moralet Philosophie, Collection Philosophie Du Droit op. cit. 1976. Vol: 8. P. 16. 
نيز ر. ك: مهدى ابوسعيدى، حقوق بشر و سير تكاملى آن در غرب، تهران، آسيا، 1344، ص 96ـ 101
27سن توماس داكن، فيلسوف مذهبى قرن سيزدهم ميلادى (1225 ـ 1274) 
28. Villey, op. cit, fromp. 109 onwards
29ژرژ دل وكيو، پيشين، ص 111
30ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 105، به نقل از: ژسران، ج 1، ش 4
31گروسيوس، حقوق دان و سياست مدار هلندى (1583ـ1654)، در اثر معروف خود، حقوق جنگ و صلح، عقايد خود را مطرح كرده است. 
32و33كلود دوپاكيه، ؟، ش 328 / ژرژ دل وكيو، پيشين، ص 78، 79 / ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 58 به نقل از: ؟ روبيه، نظريه عمومى حقوق، تاريخ نظريه هاى حقوقى و فلسفه ارزش هاى اجتماعى، پاريس 1946
34كانت (1724 ـ 1804) 
35ر. ك: ژرژ دل وكيو. پيشين، ص 110 به بعد / فردريك كاپلستون، كانت، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 164 / ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 66ـ69
36ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 76، به نقل از: كارل پوپر، حدس ها و ابطال ها، ترجمه احمد آرام، ص 219
37و38ناصركاتوزيان، پيشين، ص92/ص17
39لئو اشتراوس، پيشين، ص 342
40ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 77، به نقل از: كلود دوپاكيه، مقدمه اى بر نظريه عمومى و فلسفه حقوق، ش 236
41ناصر كاتوزيان، همان، ص 83 به نقل از: ويل دورانت، تاريخ تمدن؛ روسو و انقلاب، ترجمه ضياءالدين طباطبائى، ج 1، ص 234
42ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 97 به نقل از: دايس (Dias)، علم حقوق، ص 478
43ژسران، ج 1، ش 4 / بودان و لو بورى ژوينر، ج 1، ش 23
44ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 118، به نقل از: فرانسوا ژنى، «روش تفسير و منابع حقوق خصوصى موضوعه»، ج 2، ش 161، ص 100، «علم و فن در حقوق خصوصى»، ج 2، ش 177
45دفترهمكارى حوزهودانشگاه، پيشين، ص81
46رودلف استملر (Stammler 1856 ـ 1938)؛ استاد حقوق در برلين
47ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 100 ـ 102 به نقل از: پاترسون، علم حقوق، انسان ها و انديشه هاى حقوقى، ص 390
48ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 102، به نقل از: كلود دوپاكيه، پيشين، ش 291، ص 271 ـ 272 / ريپر، قاعده اخلاقى و تعهدات مدنى، ش 9 ص 17
49دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، پيشين، ص 89 ـ 92
50لئو اشتراوس، پيشين، ص 242
51ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 75، به نقل از: پاترسون، پيشين، ص 359
52. Alfred Verdross
53ناصر كاتوزيان، همان، ص 104، به نقل از: ر. ك: الكساندر پترنيك، درباره حقوق و عقل، ص 220 ـ 221
54ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 108
55Bergson، فيلسوف نامى فرانسه
56ر. ك: ناصر كاتوزيان، پيشين، ص 113 به نقل از: روبيه، نظريه هاى حقوق، ص 177
57ر. ك: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، پيشين، ص 105
58ر. ك: ژرژ دل وكيو، پيشين، ص 238ـ245
59ر. ك: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، پيشين، ص 115
60و61ر. ك: پيشين، ص 115 / ص 104
62محمدتقى مصباح يزدى، نظريه حقوقى اسلامى، ص 81 ـ 91
63عبدالكريم سروش، دانش و ارزش، چاپ هشتم، ياران، 1361، ص 30
64فطرت اللّه التى فطر الناس عليها (روم: 30) 
65ر. ك: نگارنده، «منابع حقوق بين الملل اسلام»، فصلنامه بصيرت، سال نهم (1380)، ش 23 و 2466ر. ك: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، پيشين، ص 119
67ـمحمدباقرمجلسى، بحارالانوار، ج74، ص10
68نهج البلاغه، ترجمه و شرح فيض الاسلام، خطبه 207
69-70-71محمدتقى مصباح يزدى، نظريه حقوقى اسلام، ص151/ص 168/ص 111

بازدید کننده گرامی ، شما به عضویت سایت در نیامده اید.
پیشنهاد می کنیم در سایت ثبت نام کنید و یا وارد سایت شوید.
موضوعات مشابه
  • توماس هابس و انديشه‌ی عدالت
  • ديات و خسارت‏هاى ناشى از صدمات بدنى
  • ضمان معاوضی
  • شخصت حقوقی سازمان بین الملل
  • ضمان معاوضى
  • چرا ديه زن نصف ديه مرد است ؟
  • ديه و قصاص و تكليف حكومت و حق زنان
  • اصل صحت: حمل كار ديگران بروجه نيكو يا كامل
  • رويكردى اسلامى به آزادى و حقوق بشر
  • مطالعه تطبيقى ارث زن
  • زن در مفاهيم بديع قرآن
  • چرايى تفاوت حقوق زن و مرد
  • اصول اقتصادى قانون اساسى با نگاهى به توسعه پايدار
  • آفرينش زن؛ تفاوت يا تبعيض، توازن يا تساوى، اصالت‏يا تبعيت؟
  • جايگاه قانون اساسى و ضمانت هاى اجرايى آن
  •  

    ارسال نظر

    نام:*
    ایمیل:*
    متن نظر:
    سوال:
    پایتخت ایران
    پاسخ:*
    کد را وارد کنید: *