جستجو

ارسال مقاله

آر اس اس پایگاه

پنل کاربران

نام کاربر :  
رمز عبور :  
 
عضویت
رمز را فراموش کردید ؟

جدید ترین مطالب

بازدید کنندگان عزیز میتوانند برای دریافت مقالات بیشتر به آدرس www.3law.ir مراجعه نمایند.

انسان شناسی و حقوق

بازدیدها: 3812 نویسنده: ستار شیرویی تاریخ: 25 مهر 1392 نظرات: 0

انسان شناسی و حقوق

نویسنده: دکتر جعفری تبار
1ـ نهاد حقوق با تفاوتها و اختلافهای ساختار جسمانی ـ ذهنی ـ روانی زنان و مردان چه باید بکند؟

نخست باید گفت انسانها طبایعی مشترک و متفاوت دارند؛ طبیعتِ مشترکِ انسانها زادۀ دیدن و رؤیتِ آنهاست و انسانهایی که چشمشان به امری مشترک افتاده، خواهان چیزی مشترکند. ارتباطات انسانها در دنیای امروز چشمشان را به سوی چیزهایی مشترک گشوده و من از طریق شبکه های اجتماعی، چیزی را می بینم که تو هم می بینی گرچه شاید تا دیروز هریک چیزهایی متفاوت می دیدیم. لیکن مختَلَفات نیز بسیار است چون تفسیرِ هر یک از ما از مُشاهَداتمان گونه گون است و من، خودیِ خود را در تفسیرِ یگانه ام از جهان می بینم و تو نیز همینطور. بی گمان حقوق باید به تفاوتهای ساختار جسمانی، ذهنی و روانی زن و مرد نظر داشته باشد و بر بنیاد آن، حق و تکلیفشان را مطالعه کند. در تاریخ حقوق نیز این نظربازی را می توان دید گرچه تمایزها بسی ساده بوده اند؛ به بیانی دیگر، انسانها یا مُرده بودند یا زنده، و زنده ها یا مرد بودند یا زن ، و هرکدام از این دو را یا در گروه صغیر و بالغ می نهادند یا در گروه رشید و سفیه، یا عاقل و مجنون. شاید بر اثر مطالعات روانشناختی بتوان زنان و مردان را در گروه های سنیی متفاوت نهاد و حقوقشان را گوناگون ساخت. در حقوق سنتی، زنان پس از بلوغ، حقوقی یکسان داشتند مگر آن که به یائسگی برسند؛ آنگاه در یائسگی برای برخی وجوهِ آنان، حقی دیگرگونه تعریف می کردند. امروز هم اگر بتوان زنانِ چهل ساله را از نظرگاهِ روانی و جسمی، از دیگر زنان و مردان، به شکلی مسجّل متمایز کرد حقوقشان را هم می توان به تناسبِ آن، طرح ریخت. به «حق» نباید سخت گرفت؛ حق، آسایش انسان است و اگر این آسایش را در تمایزها می یابیم باید به آن عنایت ورزیم البته تا جایی که هنوز اجماعی در حق بودنِ این حقوق بتوان یافت. اما جایی که متعارفِ انسانها تمایزها را در حالِ براندازیِ بنیانِ حقوق ببینند باید از آن دست کشید. بدینسان اگر تمایزِ مرد و زن تا این اندازه است که مرخصی زایمان فقط برای زنان باشد نه مردان، می توان این تفاوت حقوق را پذیرفت اما اگر این تمایز را دلیلی برای زنده به گور کردن دختر می پندارند باید دربرابرش مقاومت کرد. حقوق و تکالیف، مستلزم تواناییهای انسان است (لا یکلّف الله نفساً إلا وُسعها) اما حقوق نباید انسان را آزمایشگاهِ خود قرار دهد و فقط هنگامی که مطلبی تقریباً مُجمعٌ علیه موجود باشد باید به آن، حکم کند. پس اگر تحقیقی نادر نشان دهد انسانِ سیزده ساله با چهارده ساله، تفاوتِ ذهنیی شگرف دارد نباید به حقوقِ متمایز میان آن دو باور داشت مگر اینکه کمینه اجماع و اتفاقی در آن تحقیق علمی، رخ داده باشد. به هر حال، تمامتِ حقوق پس از گفتگویی انسانی معین خواهد شد؛ این گفتگو، محادثه ای فرهنگی است و در آن، دین و اخلاق و ملیت و قومیت و جغرافیا و علم و صنعت کارگزار است. برای مثال، اینک باید محرومیت زنان را از قضاوت و ریاست جمهوری، بر بنیاد همین محادثۀ فرهنگی نقد کرد. شاید زمانی دیگر دریابند که هر چیز، از مکنت و ثروت تا شقاوت و سعادت، توارثی است؛ آنگاه باید به فکرِ حقوقی دیگر برای انسان بود. اما نباید فیزیکِ طبیعت را در اختلافات ذهنی و جسمی انسان (= فوزیس)، عین حقوق (rights) شمرد، چنانکه گذشتگان، هم به قانونِ طبیعت و هم به قانونِ انسان برای انسان، «داد» می گفتند و قانون طبیعی را حق طبیعی او می دانستند. حق، بیشتر محصولِ مجموع فرهنگ و ژن است در سایۀ خواستها و حوایج انسان؛ قراردادی انسانی برای حل کردنِ دشواریها.
۲ـ چه مشکلاتی ناشی از این است که نهاد حقوق شأن نهاد تعلیم و تربیت را نیز بر عهده بگیرد؟
حقوق را گاه با قانون، مفهومی واحد می گیرند و چون قانون، از حیث تاریخی، مفهومی وابسته به دولت و قدرت است، اگر قانونگذاران متکفّلِ تعلیم و تربیت نیز شوند، این نهادِ اخیر هم، در لبۀ حفرۀ قدرت قرار خواهد گرفت. عیب این کار آن است که اولاً آموختگان و پروردگان، برای انقیاد و اطاعت تربیت می شوند و ثانیا اگر قول سعدی را بپذیریم که:
جُز به خردمند مفرما عمل گرچه عمل، کارِ خردمند نیست،
آنگاه خردمندتران باید پروریدن را وداع گویند و آن را به کسانی وانهند که مولانا به تُندی در حقشان می گوید:
چون که بی تمییزیانمان سروَرَند صاحبِ خر را به جای خر بَرَند
و ثالثاً قانون همیشه در پی حفظِ وضعِ ثابت شدۀ پیشین است و این، گرچه شأن سنّت را در تعلیم و تربیت رعایت می کند اما از «حقوق زندگی» همچون شیوه ای برای زیستن دور می افتد؛ زیرا قانون، بیشتر نگران حفظِ وضعِ موجود است تا راحت سازی دشواریها. بدینسان قانونگذارن، خود نیازمندِ تربیتند و قانون باید «برساختۀ» فرهنگ باشد نه «سازندۀ» آن. رابعاً تعلیم و تربیت را بایدگروهی وسیع، به وسعتِ فرهنگ، بر عهده گیرند؛ همانان که همگانند و همه چیز را دانند و هنوز از مادر نزاده اند. داد و دهشِ فرهنگی را باید به گسترۀ جامعه خواست اما قانونگذاران بی گمان، محدودتر و انحصاری تر از جامعۀ معلّمان و آموزندگانند. اما اگر حقوق را بدُرُست فقط در قانون، خلاصه نکنیم و عُرف و قاضیان و نظریه پردازان حقوقی را نیز از سازندگانِ حقوق بدانیم آنگاه جامعۀ دادرسان و نظریه پردازان حقوق، متکثرتر از مقننان خواهد شد و مشارکتشان در تعلیم و تربیت، نهاد آموزش و پرورش را مدنی تر خواهد ساخت البته بی آن که قاضیان و حقوقدانان بخواهند به ضرورت، جای مربیان را بگیرند.
۳ـ چرا نهاد تعلیم و تربیت جانشین نهاد حقوق نشود؟ تعلیم و تربیت به چه ساحتی از انسان می پردازد که حقوق به آن ساحت نمی پردازد؟
نخست باید پرسید چرا باید نهادی جانشین نهاد دیگر شود و وجودِ اولی، ما را از دومی مستغنی سازد؟ ضرورت نیست تیغ اوکام را در اینجا به کار بَرَند و کثرتِ نهادهای اجتماعی را مانع گردند. هم تعلیم و تربیت و هم حقوق، قراردادهایی خودجوشند که بخشِ عظیمی از آنها غافلانه ایجاد شده. شاید جامعه ای بی حقوق و بی دولت برای برخی، آرمان باشد؛ جامعه ای که همه برادروار در کنار هم می زیند و تعلیم و تربیتشان چنان کرده که از حقوق، بی نیاز آمده اند. اما در عمل، چنین جامعه ای، صورت نبسته است. گویی همیشه اختلاف هست و همیشه این اختلاف، سببِ دعواست و حقوق، نهادی است که به حل و فصل این دعوا مشغول است. پاسخ بخش دوم پرسش در جواب پرسش دوم آمده است.
۴ـ آیا اگر شناخت ما از انسان افزایش یا تغییر یابد حقوقی که برای انسان قائل می شویم نیز افزایش یا کاهش یا تغییر نمی یابد؟ نکند حقوقی که اکنون برای انسانها قائلیم، در واقع حقوق انسان نباشند؟
فراز و نشیب شناخت انسان از خود، تمامتِ وجوهِ وجودِ او را دستخوش تبدل قرار می دهد و حقوق نیز یکی از آنهاست. چیزی به اسم «حق» (right) پیش از وجودِ انسان وجود ندارد و با پدید آمدن انسان و پیشرفت درک او از خود، حق نیز تمثل و معنا یافته. شاید از نظرگاه ما، حقوقِ دیروز بسی معیوب بوده ولی به هر حال، توافق آنان بر چنان چیزی قرار گرفته بوده و زندگیشان بر مدارِ آن می گردیده. بی گمان نمی توان، مجموعه ای را کاملترین شرح از حقوق آدمی دانست زیرا هیچ شناختی را نمی توان کاملترین شناختِ انسان از خود پنداشت. انسان همین است؛ ملغمه ای از معلومات و مجهولات، و همیشه جا برای آن هست که بگوید: اللهم أرنی الأشیاء کما هی. اما یک چیز را نباید انکار کرد؛ حقوق همیشه آماده برای هر تغییری نیست و همواره با بدعتها محافظه کارانه و منکرانه مواجه شده. علت اصلی را باید در پیوندِ حقوق و قدرت جست؛ قدرتمداران وقتی روزگارشان بر روالی معین خوش است، حوصلۀ تغییرِ آن را ندارند. رمزِ کُندیِ قانون در برابر تغییرهای اجتماعی همین است اما مجاهدۀ حقوقدانان همیشه در تفسیرِ نو از قانون بوده است بی آنکه اساسِ قانون را برهم زنند؛ گرچه شاید برخی این را تلاشی سیزیف وار بشمرند و گردکان را بر گنبد نگاه داشتن.
۵ـ انسان از چه زمانی صاحب حق می شود؟ از زمان انعقاد نطفه یا از زمان زیست پذیری جنین یا از زمان تولد جنین یا از زمان شخص (person) شدن و یا ...؟ چرا؟
نه صاحب حق شدن، امری است متعین و نه شخص شدن. این همه، طرز نگاه انسان است به خود. اکنون قانون چنین قانع شده که انسان با زنده متولد شدن دارای حق شود و با مرگش این دارایی تمام شود (ماده ۹۵۶ قانون مدنی). می توان برای حمل، وصیت کرد به شرطی که زنده متولد شود (ماده ۸۵۱) و نمی توان پس از چهارماهگیِ جنین (که برآنند که روح در آن ولوج یافته)، سقطش کرد (قانون سقط درمانی ۱۳۸۴) و گاه نمی توان بر جسدِ میت هر کاری را روا داشت (ماده ۴۹۴ قانون مجازات). البته همۀ اینها به معنیِ صاحبِ حق بودن نیست؛ زیرا به نطفۀ مستقر در رحم نیز دیه تعلق می گیرد اما نمی توان گفت که شرع، نطفه را صاحبِ حق دانسته. گاه قانون، صاحبِ نُطفه و جنین را مُحقّ می داند نه خودِ نطفه و جنین را. این وضعیتِ کنونیِ قانونی است و بی گمان نمی توان یک بار و برای همیشه تعیینِ تکلیف کرد که زمانِ محق بودن، کی باید باشد. اما چیزی که مسلّم است آن است که «صورت و قامتِ انسانی داشتن» برای مُحق بودن بسی خطیر است و امکانِ تعیینِ زمانی که این ظاهرِ انسانی رخ می نُماید، خود پس از همان محادثۀ فرهنگی حادث می شود که ذکرش گذشت. هنوز بر سرِ سقطِ جنین در حقوقِ جهانی اختلافهاست و نفسِ این اختلاف را باید ارزشمند دانست؛ زیرا گاه تعیینِ تکلیف برای یک مسأله، آن را مستعدّ جُمود می سازد.
۶ـ اگر بپذیریم که حقوق آدمی در واقع ارزشهایی اند که ما برای آدمی قائلیم و اگر بپذیریم که این ارزشها مبتنی بر واقعیات انسانی اند، واقعیتهای انسانی که در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر مورد توجه واقع شده بوده اند کدامند ؟ آیا ممکن نیست که پاره ای از واقعیات انسانی مغفول مانده باشند که اگر به آنها توجه کنیم حقوق دیگری برای انسانها قائل شویم؟
سفک دماء، همان که فرشتگان نیز نگرانش بودند، دقیقاً همان واقعیت انسانی است که آدمی را به شناخت خودی خودش و حقوقش تشویق کرده و شاید این، همان چیزی است که خدا می دانسته و ملایکش نمی دانستند. پس می توان گفت که جنگها، با تمامتِ قُبحشان، سرآغازِ تأملِ انسان در حقوقِ خود بوده اند و دو جنگِ آغازِ قرنِ بیستم را باید وقعه و واقعه ای دانست که اعلامیۀ جهانی حقوق بشر را سبب شدند. یک بارِ دیگر در قرنِ هفتم هجری، امکانِ احیای گونه ای از حقوق بشر وجود داشت؛ زمانی که حملۀ مغول، عالَمگیر شده بود و شخصی چون مولانا جلال الدین، که می گفت: «جنگهای خَلق، بهرِ آشتی است» می توانست از آن جنگ، گنجِ حقوقِ بشر را بیرون کشد:
تتار اگرچه جهان را خراب کرد به جنگ خراب، گنج تو دارد چرا شود دلتنگ؟
بی گمان مولانا که دائماً با پدرِ این جهان، صُلح بود اتفاقی سفید بود که در قرن هفتم رخ نموده بود اما برای اینکه همدلانِ خویش را بیابد، هنوز زود بود.
۷ـ قوانین، حقوق آدمی را در قالب اجرای الزام¬آور (enforcement) تضمین می کنند؟ این روش تا چه حد موفق می تواند بود؟
حقوق را از اخلاق، به داشتن یا نداشتنِ ضمانتِ اجراهای دنیوی و مادّی تمییز می دهند و می گویند دستوری که جریمه ای عینی دارد حقوق است و توصیه ای که چنین نیست، اخلاق. اما من حقوق را «قابلیتِ مطالبه از ثالثی بی طرف» می دانم. حقوق، قضاوتِ داور است میان دو کس که به نزدش رفته اند، نه داوری خودِ آنان در حقِ خود یا در حقِ دیگران یا در حقِ خدا و نه اجرای قهرآلودِ نفسِ حق. در حقوق، رنگِ قاضیان بیشتر است از نقشِ قانونگذاران و «قضاوت»، فصلِ اخیرِ حقوق است از غیرِ حقوق. پس همین که بتوان از دادرس، دادرسی خواست حقوق، محقَّق شده است. حقوق، «حُکم» به حق است نه «اجرای» آن و این، وجهِ فارقِ قوۀ قضاییه از قوۀ مقننه و مجریه در نظریۀ تفکیک قواست. بدینسان، حقوقِ بین الملل نیز، به خلافِ جان آوستین، حقوق است نه اخلاق؛ زیرا می توان داوری میان دو دولت متخاصم را از ناظری رسمی و بی طرف، خواست. وقتی سعدی و مدّعی در گلستان، بر سرِ بهتر بودنِ ثروت یا فقر نزاع کردند نزدِ حاکم رفتند تا میانشان داوری کند اما در دنیای ما چنین مراجعه ای به حاکم و محکمه، بی معنی است. زیرا این داوری، در بابِ «حقانیت» یکی از آن دو است نه در بابِ «حق» ایشان. بدینسان حقوق به «تمییز حق»، خرسند است و «اجرای حق» را به دیگران وا می نهد؛ جریمه ها و اِعمال آنها کاه و صدفِ حقوق است نه گندم و گوهرِآن، و قاضی، قاضی است نه داروغه. بسیاری تلاش می کنند تا برای اعتبار بخشیدن به حقوقِ بین الملل یا بخشهایی از قانون اساسی که بی ضمانت اجراست، برای آنها جریمه هایی قانونی همچون حقوقِ داخلی و خصوصی و جزا دست و پا کنند. اما من چنین می اندیشم که گاهِ آن است که حقوق ملی از حقوق بین الملل بیاموزد و فارغ از جریمه شود نه به عکس؛ گامی در جهتِ آشتیِ حقوق و اخلاق و تعلیم و تربیت.
۸ـ ما انسانها را دارای حقوقی می دانیم متفاوت با حقوقی که برای حیوانات قائلیم. چرا؟ مگر اثبات کرده ایم که انسانها فرق ماهوی با حیوانات دارند؟
حق، اعتباری انسانی است و اگر انسان، صاحب حق است یا حیوان، در هر دو صورت، حق را «انسان» برای هر دو خواسته. آدمی درد کشیدن خود را نمی پسندیده پس بر آن شده که برای خود، حقی بخواهد تا به راحتی برسد. زمانی نیز انسان، توفیق این شفقت را یافته که به حالِ حیوانات دل بسوزاند پس بر آن شده که آنها را نیز از این رنج نجات دهد. تا زمانی که آدمی آن قدر قسیُّ القلب بود که فرزندش را ذبح کند، به این نمی اندیشید که سربُریدنِ برّه ای در پیشِ چشمانِ مادرش چقدر باشقاوت است. اما آنگاه که آن رقّتِ قلب را یافت که در حق خود، چنان نکند، این دقّت را نیز طالب شد که در حق حیوان، چنین نکند. شاید بگویند که انسان، حقوق حیوان را نیز برای خود می خواهد زیرا او همه چیز را از ابر وباد و مه و خورشید و فلک برای خود می طلبد (هو الذی جَعَلَ لکم الأرضَ ذَلولاً فامشوا فی مناکبها و کُلوا مِن رزقه) اما باید گفت انسان اینک فروتن تر از آن شده که خود را اشرف از هر موجودی بپندارد و این پرسش که «أ أنتُم أشدُّ خَلقاً أمِ السماء» او را به پاسداشتِ حقِ محیط زیستش واداشته. حتی اگر استثمار و سودجویی او را نیز بپذیریم باکی نیست زیرا سر انجام، عشقها عشق به خویشند (عاشقِ خویش است و عشقِ خویش جو)؛ این غایت، مهم نیست که حقِ حیوان را انسان برای سودِ خود خواسته؛ زیرا آزار ندادنِ حیوان، به خود، مهم است حتی اگر این بی آزاری نسبت به حیوان، از روی ریا باشد.
من چنین می اندیشم که انسان امروز، حقوق حیوانات را اینک فقط برای حیوانی خواسته که صاحبِ «چشم» است و این چشم را انسان به وضوح ببیند. بدینسان حقوقِ امروز بر آن است که هرچه چشم دارد، انسانوار است و باید از کُشتنش و آزارش پرهیز کرد. ریشۀ این اندیشه را می توان در نسبتِ واژۀ «مردُمکِ» چشم و «مردُم» (انسان) یافت؛ همان «انسانُ العین» در لغتِ عربی که به مشترکِ ا نسان و حیوان اشاره دارد، و همان «نی نیِ» چشمِ سگِ ولگردِ صادق هدایت که آن را ذی شُعور کرده است. پس او برای گاوان در میدان گاوبازی، در جستجوی اثبات حق است اما برای هزارپا و مگس، نه. گویی حیا در چشم است و او از این که حیوانی در حال کشته شدن، ببیندش در هراس است همچنانکه از چشم در چشم شدن با عابری در خیابان، گریزان است؛ چیزی که امروز، مدنیت را می توان بر پایۀ آن استوار کرد (= نظریه بی توجهی مدنی از اروینگ گافمن). شاید احساسها پس از این، گونه ای دیگر باشند.
۹ـ آیا انسان به تعداد ساحات وجودی خود حقوقی ندارد؟ اگر چنین است، آیا در صورت اثبات نفس (soul) ،برای آدمی، انسان واجد حقوق ( و طبعاً تکالیف) جدیدی نمی شود؟
بیایید بپذیریم که عقل و عشق، دو روی یک سکه اند و ما فقط جوهری را در انسان، در مقامی، عقل می خوانیم و همان جوهر را در مقامی دیگر، عشق. اگر چنین است، می توان حقوقِ اعتباریِ انسان را آنگاه که در مرزهای سیاسی اسیر است (= قوانین دولتی) زادۀ عقل او بدانیم و آنگاه که همین حقِ اعتباری، از مرزهای سیاسی می گذرد (= حقوق بشر) مخلوقِ عشقش بشماریم. حقوق بشر، بالفعل، همان پاسداشت نفسِ انسانی و ساحت معنوی اوست. اگر قانونهای دولتی، ناظر به بهتر اطاعت کردنند اما بهتر زندگی کردن، رازِ حقوقِ بشر است؛ خواهشی که انسان دارد و فرشته نه. زندگی هم، چیزی نیست که لبِ طاقچۀ عادت از یادِ من و تو برود؛ خوب می دانیم که زندگی چیست؛ همان که در جریان است و حقوق همچون هدف باید بدان بنگرد. حقوق باید در استخدامِ انسان باشد نه انسان در استخدامِ قانون. بگذارید چنین بگویم که فرقِ حقوقِ بشرِ فرادولتی با دیگر حقوقهای دولتی (= زادۀ دولت)، فرقِ نفس است و عقل؛ فرقِ آرزو و حسابگری. مقصود من از نفس، مفهوم عام آن است که روح را در بر می گیرد و آنچه را نیز که در برابر عقل است؛ همان که خودِ انسان است و از بدن، جُدا نیست و اتّصالی بی تکیُّف و بی قیاس میانشان هست. حقوق بشر، گونه ای پاسداشتِ این سخن است که «إنّ لِنفسک علیک حقاً»؛ حتی نفسِ آدمی بر ذمّۀ او حقّی دارد و انسان باید به آن حرمت نهد. قواعدِ خشکِ حقوقی و قانونهای دولتی، نفسِ آدمی را لِه می کند در حالی که آنچه امروز، حقوقِ بشرش می نامند، به نیازهای نفسانی انسان عنایت می ورزد: عشق ورزیدن، راحت زیستن و درد نکشیدن. و همچنانکه نفس، مؤنّث است و عقل، مذکّر، قانونهای دولتی نیز مردانه اند و حقوق بشر، زنانه؛ حقوق بشر، جوهرِ زنانۀ حقوقِ است که زوجش (= قانون) از آن زاده شده (خَلَقَکُم مِن نَفسٍ واحدۀ و خَلَقَ منها زَوجَها). درویشی بی فرزند از خدا آرزوی فرزند داشت و وقتی صاحب فرزند شُد اتفاقاً نااهل از آب درآمد؛ سعدی در حق او گفت: «این بلا را به حاجت، از خدای خواسته است». اکنون باید گفت که حقوق بشر، آرزوست و قانونهای دولتی، بلای خواسته شده به این آرزو. قانون را باید طریقی به حقوق بشر خواست که خود موضوعیت دارد. قانون دو کشور در عقل، متفاوتند نه در نفس و برای حقوق جهانی بشر باید به نفس جمعی انسان نگریست. پس اگر دو درونمایۀ همیشگی حقوق، تقابل عقل شهروندان (reason) و مشیتِ شارعِ حقوق موضوعه (will) بوده اینک باید این نزاع را به دیالوگِ عقل شهروند و نفس (= ارادۀ) خودِ او، نه نفس و میلِ شارع، بازگرداند.
۱۰ـ تناسب جرم و جریمه با توجه به کدام واقعیت انسانی قابل اثبات و توجیه است؟
تناسب جُرم و جریمه نیز قراردادِ انسانهاست که با نیازهایشان سازگاری دارد. زمانی بود که می گفتند اگر نادانی در گروه، گناهی کُنَد، کیفر بر دیگران رواست:و جُرمٍ جَرَّهُ سُفَهاءُ قَومٍ وَ حَلَّ بِغَیرِ جارِمِه العَذابُ ؛ ولی اکنون این جرم و جریمه را ناموزون می دانند و مجازاتِ غیرِ مجرم را قبیح. اما هنوز بسیاری هستند که قصاص را مجازاتی متناسب با قتل عمد می شمرند گرچه برخی نیز در پی حذفِ کلیِ مجازاتِ اعدامند. نمی توان انکار کرد که قبحِ نسل کُشی با قبحِ احتمالیِ قصاص در سطحی واحد نیست. نباید حرفِ زور زد و اگر بر آنیم که اعدام را همچون کیفری بی تناسب، اعدام کنیم باید هنوز بیشتر بکوشیم و بیشتر بنویسیم و بیشتر فیلم و موسیقی و شعر بسازیم تا قباحتِ آن را بیشتر معلوم کنیم. اگر قانونگذاری، زودتر از اجماع انسانی، قصاص را حذف کرد باید بیشتر «شاعر» بدانیمش تا «شارع». از سوی دیگر باید «آزار» را جبران کرد، ولی زمانی این جبران را در قاعدۀ «سنّ بالسّنّ و الجُروح قصاص» می دانستند و بر تمامتِ جسمانیِ مُجرم دست اندازی می کردند اما اینک بهتر آن می دانند که از داراییِ او برایِ تدارُکِ زیان بکاهند. پس شیوه ها را دائم باید نقد کرد.
۱۱ـ تناسب اختیارات با مسئولیتها را با توجه به چه واقعیت انسانی می توان اثبات کرد؟
واقعیت آن است که انسان، محفوف به «جبرِ عِلّی» است ولی به رغمِ این جبر، باید مسئول باقی بماند. قلمِ تقدیر بر این خشک شده که اصابتِ شیئی سخت، سببِ قتلِ نفس شود اما این جبر، بهانۀ خوبی برای تبرئۀ قاتل نیست. او اگر می خواهد مسئول نباشد باید مختارانه، از «مقدمۀ» منتهی به نتیجه بپرهیزد وگرنه پرهیز از «نتایج»، ممکن نیست. اما تناسب اختیار و مسئولیت را باید به احساسِ عرفی وانهاد و از انسان پرسید اگر او جای چنین کسی بود که سبب قتل شده، چگونه خوش داشت تا از او بازخواست کنند؟ برآیندِ پاسخها، تناسب را معلوم خواهد کرد.

بازدید کننده گرامی ، شما به عضویت سایت در نیامده اید.
پیشنهاد می کنیم در سایت ثبت نام کنید و یا وارد سایت شوید.
موضوعات مشابه
  • نظریات اخلاقی در آیینه حقوق
  • فلسفه قانون
  • حقوق کودک
  • حقوق کودک نیازمند بازآفرینی
  • ملل متحد و آرمان بشريت
  • از حقوق بشر چه مي دانيد؟
  • از حقوق بشر چه مي دانيد
  •  

    ارسال نظر

    نام:*
    ایمیل:*
    متن نظر:
    سوال:
    پایتخت ایران
    پاسخ:*
    کد را وارد کنید: *